mayo-junio. año V. No. 25. 1998

CULTURA, IDEOLOGÍA Y POLÍTICA

Perspectiva cristiana

por Ricardo Arias Calderón

A medida que pasa el tiempo después de la fecha-umbral de 1989, caemos más claramente en la cuenta de que el muro de Berlín, expresión simbólica de la confrontación global entre el Este y el Oeste, que a su vez condicionaba la forma en la que se confrontaban el Norte y el Sur, que el muro de Berlín, repito, cayó para los dos lados. Esta caída marcó el fin de los llamados socialismos reales no sólo como sistemas políticos totalitarios y economías administradas centralmente, sino más hondamente como culturas ideológicamente homogeneizadas y con una pretensión antirreligiosa.

Pero ha marcado también en el resto del mundo un impulso hacia transformaciones profundas: transformaciones de la democracia, con la crisis del Estado de bienestar y las nuevas formas de comunicación entre gobernantes y gobernados; transformaciones de los capitalismos nacionales, con la globalización económica y el predominio de las finanzas sobre la producción y el comercio de productos; más decisivamente, transformaciones de las honduras culturales, con la reaparición, como componentes a la vez simultáneos y contrapuestos de una vivencia posmoderna, por una parte de preocupaciones religiosas fundamentales y a veces fundamentalistas y, por otra parte, de corrientes cada vez más extremas de relativización arreligiosa de todos los núcleos de valores objetivos y de un pluralismo individualista desprovisto de cualquier consenso valorativo comunitario.

Sobre algunas de estas transformaciones posteriores a la caída del muro de Berlín, el Director General del Fondo Monetario Internacional, Michel Camdessus reconoce claramente su carácter ambivalente: «Existen dinamismos tales que se podría creer que marchamos de manera irreversible hacia la unidad mundial. ¿Estaríamos entonces a punto de que se materializara la utopía de la aldea planetaria, esta otra forma del «fin de la historia»? ¡Ciertamente no! Para muchos, la experiencia es más bien la de una selva hostil, de la inestabilidad de condiciones económicas, de la marginalización y una limitación de oportunidades. De hecho, como todos los grandes fenómenos de la historia, la mundialización es portadora de oportunidades y de riesgos».1

Durante el período de la confrontación Este-Oeste la política y la economía mancomunadas llegaron a imponerse a la cultura. Con la caída del muro, la política y la economía ambas quedan expuestas a las corrientes de fondo de la cultura.

En la encíclica Centesimus Annus Su Santidad Juan Pablo II, al analizar el sentido profundo de lo sucedido a partir de 1989, destaca este carácter fundamental de la cultura, afirmando que «toda actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene recíproca relación con ella» (Nº.51) y subraya que las críticas al sistema económico y -podemos añadir- político vigente van dirigidas sobre todo «contra un sistema ético-cultural» que absolutiza dicho sistema (Nº.39). Por ello, culmina su encíclica con una reflexión sobre el Estado y la cultura, que lo conduce a plantear cambios en los estilos de vida, que son precisamente expresión a la vez personal y comunitaria de la cultura.

PARADIGMA CONFLICTIVO DE LAS RELACIONES ENTRE LAS CULTURAS:

Tan pronto prestamos atención al carácter fundamental de la cultura y de los estilos de vida en nuestros tiempos, es inevitable enfocar las relaciones entre las diversas culturas.

Samuel P. Huntington, de la Universidad de Harvard, publicó en la revista Foreign Affairs en 1993 un ensayo muy impactante intitulado «El Choque de Civilizaciones»2. Podemos hablar de un paradigma de conflicto cultural.

Según Huntington la naturaleza de los conflictos habría evolucionado: de los conflictos entre Príncipes, a aquellos entre los Estados nacionales y luego entre ideologías, todos básicamente dentro de la civilización Occidental, hasta llegar ahora a los conflictos entre civilizaciones, que revelan el nuevo protagonismo histórico de los pueblos no-Occidentales.

«... el mundo será moldeado en gran parte por la interacción entre las siete u ocho principales civilizaciones. Estas incluyen la Occidental, la Confuciana, la Japonesa, la Islámica, la Eslava-Ortodoxa, la Latinoamericana y posiblemente la Africana. Los más importantes conflictos del futuro ocurrirán a lo largo de las fallas culturales que separan estas civilizaciones las unas de las otras».3

Las diferencias de civilización son más radicales que las diferencias ideológicas, políticas o económicas. Los procesos de modernización debilitan al estado nacional, y para llenar el vacío resurgen las religiones en una expresión fundamentalista. Al no poder contar con una ideología para movilizar apoyo en su favor, los Gobiernos y grupos políticos recurren cada vez a una común identidad de religión o de civilización. Mientras los pueblos permanecen imbuidos de los valores de su cultura autóctona, las élites que antes absorbían valores y actitudes occidentales, ahora buscan modernizarse sin necesariamente occidentalizarse. El regionalismo económico refuerza la conciencia de civilización y a su vez este regionalismo sólo tiene éxito allí donde se enraiza en una común civilización.

El choque de civilizaciones se da a nivel micro. Como en la antigua Yugoslavia, grupos humanos adyacentes a lo largo de las líneas de falla de las civilizaciones luchan violentamente por el control del territorio y por el predominio. El conflicto entre Israel y los Palestinos, aunque Huntington no lo destaca, se explicaría de manera análoga. A nivel macro, Estados de diferentes civilizaciones compiten por poder militar y económico, luchan por el control de instituciones internacionales y promueven sus propios valores culturales. En estos conflictos, las coaliciones se forman no en razón de la ideología o del equilibrio de poder, sino del «parentesco» cultural entre países.

«La próxima guerra mundial, si la hubiera, será una guerra entre civilizaciones», vaticina Huntigton.4 Mientras tanto, se desenvuelve una tensión generalizada entre Occidente y las demás civilizaciones. En comparación con las otras, la primera, con Estados Unidos a la cabeza, se encuentra en un punto culminante de su poderío militar, económico y político, y lo usa para mantener su predominio, proteger sus intereses y promover sus valores.

Desde las restantes civilizaciones se pueden generar tres tipos de respuesta: el aislamiento con respecto a la comunidad internacional dominada por Occidente; el seguimiento, asimilando las instituciones y valores occidentales, y el contrapeso, buscando la modernización económica y militar, pero sin occidentalizar las instituciones y valores propios. Cabe recordar a propósito de este tercer tipo de respuesta la tesis de Lee Kuan Yew sobre los valores orientales en contraposición a los valores occidentales.

En estas circunstancias, hay países como la Unión Soviética y Yugoslavia, que se han desintegrado, por abarcar pueblos de civilizaciones diferentes. Otros países, más homogéneos, se dividen con respecto a la civilización con la que se identifican. Huntington los llama países «rotos», porque su élite adopta una estrategia de seguimiento, pero su historia, cultura y tradiciones se resisten a ello. Entre éstos se encontrarían la actual Rusia, Turquía y México. También cabría incluir a Argelia dentro de esta categoría de países «rotos».

Para redefinir su identidad de civilización por un país «roto» debe llenar tres requisitos: su élite debe apoyar el cambio con entusiasmo; su base debe aceptarlo y los grupos dominantes de la civilización recipiente deben acoger al país que cambia.

México estaría cumpliendo con estos requisitos. Para Huntington el propósito de Salinas de Gortari era cambiar a México de un país Latinoamericano en un país Norteamericano. América Latina, por tener menos obstáculos a la occidentalización, estaría en condiciones de correr igual suerte.

El paradigma de Huntington suscita múltiples críticas. En efecto, trata las civilizaciones como unidades compactas e intactas, sin referencia a una dimensión compartida de la humanidad, y no como realidades multifacéticas que se influencian mutuamente y que en su pluralidad expresan un fondo común de humanidad. Además, aminora la importancia de la variedad y de los conflictos dentro de una misma civilización, a pesar de que ellos explican numerosos sucesos de nuestro tiempo.

Por otra parte, exagera el debilitamiento de los estados nacionales como protagonistas, mientras que los Estados más poderosos continúan siendo los principales actores internacionales y frecuentemente toman sus decisiones por motivaciones económicas y geopolíticas y no sólo por identidad de civilización. También supone que entre occidente y las otras civilizaciones ha de predominar una relación de tensión y hasta de conflicto, cuando de cara a los complejos problemas globales se pueden dar convergencias y cooperación. Y sobrevalora las reacciones religiosas fundamentalistas frente al atractivo que ejercen sobre los pueblos los beneficios socio-económicos de una modernización a la occidental.

Hay, sin embargo, un punto fundamental sobre el cual la visión de Huntington parece correcta. Con el fin de la Guerra Fría, las consideraciones ideológicas ceden el paso a consideraciones culturales más profundas de índole ética o religiosa. Se toma más claramente conciencia de que en las decisiones de los Estados pesan no sólo motivaciones técnicas y de intereses, sino además motivaciones culturales que se enraizan en un núcleo de actitudes y valores ético-religiosos.

De allí que el proceso de modernización que Occidente ejemplariza y promueve, plantee no sólo retos políticos y económicos a los países no-occidentales, sino a un nivel mucho más hondo, les plantee retos con respecto a su propia identidad cultural. Eso es precisamente lo que muchos políticos y economistas no entienden. por ello tantas de sus acciones generan resistencias y producen traumas. Pueden conducir a la situación de los llamados países «rotos», cuyas élites gobernantes aceptan occidentalizarse para modernizarse, mientras que importantes sectores de su población se resisten a ello por historia, tradiciones y cultura.

Cuando Huntington destacaba, por ejemplo, el éxito de México en su conversión de un país Latinoamericano a un país Norteamericano, lo hacía antes de la crisis que se desató en dicho país en diciembre de 1994. Y esa crisis no se explica sólo por razones de técnica financiera, sino que implica tensiones profundas allí donde la economía y la política se enlazan con la cultura.

Estas tensiones no provienen solamente de la fidelidad al pasado de una identidad histórica y cultural diferente a la Occidental. Surgen también de una preocupación vital por el futuro e incluso la sobrevivencia de los pueblos marcados por tales identidades.

En su informe de 1994, el programa de las Naciones unidas para el Desarrollo advierte: «los países pobres no pueden -y no deben- imitar las pautas de producción y de consumo de los países ricos. En todo caso, tal vez dicha imitación no sea posible, pese al adelanto tecnológico, ni del todo conveniente. La repetición de las pautas del Norte en el Sur requeriría 10 veces las existencias de minerales... Es claro que el estilo de vida de los países ricos tendrá que cambiar. El Norte tiene aproximadamente la quinta parte de la población del mundo y cuatro quintas partes de su ingreso, y consume un 70% de la energía mundial, un 75% de sus metales y un 85% de su madera. Si todos los elementos de la ecoesfera tuvieran un precio, en lugar de ser gratuitos, esas pautas de consumo no podrían continuar».5

Este desafío exige que la modernización encuentre rumbos en base a actitudes y valores que hasta ahora no han prevalecido. No se trata de imitar pura y simplemente al occidente, en especial al Norteamericano. Se trata de contribuir a encontrar estos nuevos rumbos, lo cual es una tarea de todas las civilizaciones, comenzando por la Occidental.

Michel Camdessus en el mismo artículo que cité anteriormente afirma: «El cambio que hay que prever en los grandes países industriales para apoyar los esfuerzos de tantos países que luchan al borde del abismo es un cambio de una gran envergadura. La exigencia de solidaridad mundial no se limita al sacrificio de lo superfluo: lo que está en juego es la protección de lo adquirido, de ciertos estilos de vida, de modelos de consumo, de la estructura de los poderes establecidos que asientan nuestras sociedades. No se trata de destruir todo ello, sino como nos dice Centesimus Annus, de orientarlo en función de una justa concepción del bien común de la familia humana toda entrera».6 Se requiere, concluye Camdessus, una ciudadanía planetaria, con todo lo que ella implica de labor cultural y educativa, que haga presente las exigencias de la unidad mundial en la variedad de los enraizamientos locales.

Lo que le da sentido profundo a nuestro tiempo no puede ser un nuevo tipo de conflicto, a saber el choque de civilizaciones. Es la tarea cultural compartida de inventar formas de modernidad compatibles con la equidad social entre los pueblos y con respeto profundo hacia la naturaleza. Necesitamos otro paradigma de relaciones entre las culturas, un paradigma de solidaridad.

PARADIGMA SOLIDARIO DE RELACIONES ENTRE LAS CULTURAS:

El 5 de Octubre de 1995, Su Santidad Juan Pablo II se presentó ante la Asamblea de las Naciones Unidas no como quien tiene poder temporal, ni siquiera como líder religioso que invoca privilegios para su comunidad, sino como "un testigo de la dignidad del hombre". Y procedió entonces a presentar un amplio y profundo panorama de nuestro mundo en el umbral de un nuevo milenio.

La dinámica fundamental que destaca es "la búsqueda de la libertad" en la vida social, política y económica. ¡Qué lejos está su mentalidad del Silabus de los principales errores de nuestro tiempo de Pío IX en la segunda mitad del siglo XIX y qué decisivo ha sido el Concilio Vaticano II para el pleno reconocimiento del valor esencial de la libertad humana por parte de la Iglesia Católica!

El carácter planetario de la búsqueda de la libertad revela que la misma corresponde a la dignidad de la persona humana. Se fundamenta en los derechos humanos "en los cuales se reflejan, a su juicio, las exigencias objetivas e imprescindibles de una ley moral universal". Con claridad meridiana el Papa interviene en la controversia sobre el universalismo o el relativismo de los derechos humanos. Afirma contundentemente que son tan universales como la misma naturaleza humana, aunque reconoce explícitamente un pluralismo en las formas institucionales de organizar, política y económicamente, la libertad humana.

Los derechos humanos constituyen así una norma fundamental que "ilumina la existencia humana y hace posible el diálogo entre los hombres y los pueblos", favoreciendo una política internacional de persuasión y no de imposición.

Esta búsqueda de la libertad compromete no sólo a las personas individuales, sino también a las naciones. Para evitar que se repitan los crímenes terribles cometidos en nombre de la pretendida inferioridad de algunas naciones y culturas, el Papa hace un llamado a completar la Declaración Universal de los Derechos del Hombre con una declaración análoga de los derechos de las naciones.

Juan Pablo II interviene también claramente en la controversia sobre la globalización o el nacionalismo. Explica que la naturaleza humana se sitúa entre dos polos: el de la universalidad y el de la particularidad. Por eso al mismo tiempo que reconoce, por ejemplo, la mundialización de las comunicaciones y de la economía, señala la necesidad imperiosa de identidad y supervivencia étnico-culturales, específicamente nacionales. Esta necesidad, advierte el Papa, no es un "simple residuo del pasado", sino una exigencia perdurable.

Existen derechos humanos de las personas y también de las comunidades, desde la familia hasta la nación. El primer derecho comunitario es el derecho a la existencia, que no siempre exige la soberanía estatal, pero sí exige la que el Papa llama "soberanía espiritual", que incluye el derecho a la propia lengua y cultura, tanto como el derecho a una educación que le permita a la nación proyectar su futuro. Y exige, podríamos añadir, una tradición socioeconómica y cívica de esta soberanía espiritual.

Al mismo tiempo, las naciones tienen deberes. El primero de ellos es la paz, el respeto y la solidaridad para con las otras naciones. El mundo tiene que aprender a vivir con la diversidad y perderle el miedo a las diferencias.

Con la consideración del derecho de las naciones se engarza una consideración de la cultura, tema capital del magisterio de Juan Pablo II, al que retorna incesantemente.

Cada cultura, para el Papa, es el esfuerzo particular de un pueblo por reflexionar sobre el misterio del mundo. Por ello, su meollo reside en su acercamiento al misterio máximo de Dios, que desborda todas las culturas. De allí resulta, sobre la base del derecho humano fundamental a la libertad de religión y a la libertad de conciencia y en contra de cualquier sectarismo, el pluralismo cultural. También resulta., en contra de la tesis del llamado "choque de las civilizaciones", la exigencia profunda del mutuo respeto y del diálogo entre las culturas diferentes, como fuente indispensable "de una comprensión más profunda del misterio de la existencia humana". Por este respeto y diálogo se distingue el verdadero patriotismo del nacionalismo exacerbado, que alimenta nuevas formas de totalitarismo bajo la cara del fundamentalismo.

La dinámica de la libertad a nivel de las personas y de las naciones, plantea la cuestión fundamental del uso responsable de la libertad. Separada de la verdad sobre la persona humana, la libertad para el Papa cae "en la arbitrariedad de los más fuertes y la arrogancia del poder". Impide entonces el mutuo respeto y el diálogo entre las personas y entre las naciones.

El utilitarismo resultante consiste en sustituir la verdad de los valores humanos por el criterio de ventaja individual o de grupo. Tiene por consecuencia el predominio político y económico de los más fuertes sobre los más débiles, que ha caracterizado las relaciones entre las naciones del Norte y las del Sur. Frente a ello, se hace necesario una ética de la solidaridad, que supone una libertad que se realiza en la búsqueda y el cumplimiento de la verdad humana.

En este contexto, la organización de las Naciones Unidas, por cuestionada que sea, tiene un papel necesario. Representa, más que un instrumento de coordinación internacional, "un centro moral" gracias al cual todas las naciones pueden sentirse parte de la "familia de las naciones", en el sentido fuerte del concepto de familia. Constituye un centro de mediación de conflictos y de iniciativas de solidaridad.

Ha llegado el momento de escoger entre el cinismo, que niega la cultura de la libertad, y la esperanza que surge del cultivo de esta cultura y da pie a la civilización del amor. Es la elección entre dejarnos dominar por el miedo ante el futuro o recuperar "la visión trascendente de las posibilidades a las cuales tiende el espíritu humano".

Así habló de nuestro mundo, ante las Naciones Unidas, Juan Pablo II. Habló no sólo como testigo, sino como profeta de la dignidad del hombre y de la esperanza.

El paradigma que nos propone nos interpela a los hombres y mujeres de estos nuevos tiempos. Es un paradigma basado en la universalidad de los derechos humanos, aún admitida la pluralidad de formas institucionales de reconocerlos. Es un paradigma que postula la bipolaridad entre esta universalidad que globaliza y la particularidad de las identidades culturales. Es un paradigma que plantea, cuando menos, la soberanía espiritual de las naciones y el deber de paz, respeto y solidaridad de las naciones las unas con respecto a las otras. Es un paradigma que reconoce que las culturas son en lo más hondo un acercamiento a Dios, pero que puesto que Dios las desborda a todas ellas, ha de consagrarse la libertad de religión y de conciencia y debe desarrollarse un diálogo intercultural como vía de profundizar en el misterio de la vida humana. Por último, es un paradigma que reclama como garantía de la libertad de personas y culturas nacionales, la fidelidad a la verdad sobre la persona humana.

HORIZONTES DE ESPERANZA:

A la luz de este paradigma -y no del paradigma anterior- podemos plantear un horizonte no de violencia ininterrumpida, sino de esperanza de paz. Es el horizonte de la posibilidad y más aún de la necesidad de una colaboración entre las culturas diferentes, de diferente inspiración religiosa, y sus diferentes expresiones políticas en aras de una humanidad cada día más planetaria.

La modernidad occidental con su ilimitada racionalidad científica y tecnológica ha generado el predominio de un modelo global democrático-capitalista-neoliberal, pero por sí sola dicha modernidad no está dando respuestas efectivas a la exigencia de una sensata equidad social entre las personas y las naciones, ni tampoco a la exigencia de un realista equilibrio ecológico y, por ello, no le garantiza a toda la familia humana el derecho a una vida en paz, en el espacio y en el tiempo.

En su libro sobre El principio de Responsabilidad: una ética para la civilización tecnológica, el filósofo alemán Hans Jonas se pregunta "si –sin restablecer la categoría de lo sagrado que fue destruida de la manera más radical por la ilustración científica- podremos encontrar una ética capaz de frenar las fuerzas extremas que hoy día poseemos y casi coercitivamente continuamos a adquirir y a ejercer sin descanso".7

Y el tecnólogo alemán Wolfhart Pannenberg advierte en su ensayo sobre "Cristianismo y el Occidente: Pasado Ambiguo, Futuro Incierto": "Un orden político puede declararse él mismo neutral con respecto a las diferencias de lealtad religiosa, pero no puede disociarse él mismo de toda afinidad religiosa. Puede argumentarse que la tolerancia de las diferentes formas de lealtad religiosa está basada ella misma en una forma particular de religión. Cuando, alternativamente, la tolerancia se basa en la indiferencia, y cuando la indiferencia religiosa se convierte en la marca de la cultura pública, no debiéramos sorprendernos por el incremento continuo de desenfrenado libertinaje, por la pérdida progresiva de un consenso acerca de valores morales y culturales a la tiranía y a la pérdida de la libertad".8

En otras palabras, el ejercicio responsable de la libertad, único ejercicio que garantiza la permanencia de la libertad, exige un cierto consenso ético-cultural que tiene raíces religiosas.

He aquí, por lo tanto, una tarea decisiva para nuestra civilización moderna camino a la posmodernidad, elaborar una nueva ética personal y comunitaria vinculable a un renovado sentido de lo sagrado. Esta tarea requiere la cooperación de las que surgieron bajo el signo monoteísta. En la medida en que los políticos expresemos y facilitemos esta cooperación, en esa medida estaremos trabajando por el bien común de nuestra sociedad y de la comunidad internacional, y estaremos trabajando por mantener y extender una política de libertad de las personas y de las naciones en la paz.

(1) Michel Camdessus "Habiter la Cité Globale, Strategies et Institutions Economiques", Notes et Documents, Institut International Jacques Maritin, Rome (Italie), 44, sept-déc.1995, p.19.

(2) Samuel P. Huntington, "The Clash of Civilitation" Foreing Affairs, Summer, 1993, pp.22-49.

(3) Ibid, p.25.

(4) Ibid, p.39.

(5) Informe sobre Desarrollo Humano 1994, publicado para el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) por el Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p.20.

(6) Ibid. P.33.

(7) Citado por Giancarlo Zizola en "The Cahtolic Church and Humanity: Scenarios for the Future", Notes et Documents, Institut International Jacques Maritin, Rome (Italie), 42-43, enero-agosto 1995, p.33.

(8) Wolfhart Pannenberg "Cristianity and the west: Ambiguous Past, Uncertain Future", op, cit., p.19.