Religión

Introducción

Algunos elementos del presupuesto antropológico

La fe y la razón en el pensamiento medieval. Santo Tomás de Aquino

Jacques Maritain y el cristianismo del siglo XXI

Durante años se nos enseñó en las escuelas que la religión es para ignorantes, como consecuencia del modelo educativo resultante del materialismo dialéctico como orientación filosófica oficial. Recuerdo una frase recurrente que expresaba muy bien esta concepción: “Nosotros no le decimos al pueblo cree, le decimos lee”. La postura materialista considera la religión como resultado de la inseguridad del hombre primitivo ante el ambiente hostil, y a su incapacidad para explicar todo cuanto ocurría a su alrededor. La religión es fácilmente comprendida como algo a lo que se acude cuando no se conoce, cuando no se comprende, y que por lo mismo desaparece, deja de ser necesaria, cuando se comienzan a conocer las leyes que rigen la naturaleza. Era fácil para estos pensadores vincularla también con un fenómeno de clases, enraizado en las desigualdades económicas y la injusticia social. La alternativa marxista se muestra como liberadora, pues su humanismo tiene a la religión como una manifestación de la ignorancia y un mecanismo más de explotación.
Esto no es exclusivo de nuestras circunstancias. En otros momentos de la historia, y no precisamente bajo el influjo de la mencionada filosofía, también han existido tendencias a considerar la fe como un residuo de tiempos pasados, un estorbo llamado a extinguirse ante el pujante avance de las ciencias, del progreso y del saber humano. C

omo consecuencia de las revoluciones industriales, la humanidad descubrió el formidable alcance de la razón y la voluntad humanas. Esto, unido también a razones históricas concretas, provocó que se viera a la Iglesia y a la religión como un verdadero obstáculo para el conocimiento y el progreso humanos.
La pregunta se nos impone. ¿Qué relación puede existir entre la fe y el conocimiento? ¿Es la religión un obstáculo para la inteligencia? ¿Ha sido un verdadero obstáculo para el conocimiento objetivo de la realidad?

Para adentrarnos en la relación entre fe y razón se hace necesario recordar algunos elementos sobre la concepción antropológica que sustenta al humanismo cristiano, esto es, profundizar en las raíces de la visión sobre el hombre que la sustenta, para así tratar de comprender si desde su esencia esta peculiar concepción sobre el hombre y el resto de la naturaleza es capaz de permitir e instrumentar una forma de relación objetiva con lo creado.
El humanismo cristiano es heredero del humanismo semita. De hecho, generalmente se habla de una antropología judeo - cristiana. Nuestro objetivo no es profundizar en este tema, pero sí es importante esbozar algunos rasgos de la visión sobre el ser humano tan original del antiguo Israel, frente a otras posiciones de los pueblos que le circundaban.
En primer lugar, este pueblo creía en un Dios único, creador de todas las cosas, quien hizo al hombre a su imagen y semejanza, mediante una intervención especial, colocándole en una posición cimera en medio de la creación. Para los cristianos de hoy, ése es el origen de nuestra dignidad. Algunos pensadores le llaman «dignidad ajena», en el sentido que la dignidad del hombre está referida de manera directa a su origen, la forma de relacionarse con el Creador, al lugar especial que éste le otorga. Poseemos conciencia, inteligencia, voluntad y libertad, a diferencia de cualquier otra criatura. Nuestra posición nos hace responsables por todo lo creado. Para los antiguos israelitas darle nombre a los animales y a las plantas significaba hacerse responsable de ellos. El hombre es el centro de la Creación y todo está ordenado hacia su plenitud.
De la misma manera el Dios verdadero es diferente de lo creado. Los israelitas, a diferencia de otras civilizaciones, aun cuando no supieran a ciencia cierta qué eran las estrellas, sí estaban seguros que eran parte de la creación, y no merecían culto o adoración. Todo cuanto se ve es creado, de tal manera que para ellos no tenía sentido la existencia de animales, árboles, cuevas o bosques sagrados. Dios se les manifestaba a través de la creación, la belleza de cuanto observaban no hacía más que hablar de la suma belleza del Hacedor, pero este no estaba en lo creado, como lo expresan ciertas manifestaciones panteístas que aún hoy subsisten.

Otro elemento de gran valor es la peculiar forma de explicar el origen del mal. La serpiente es un símbolo recurrente de otras culturas antiguas, sobre todo por lo extraño de su forma y comportamiento, y es la tentadora. Pero son la mujer y el hombre, a partir de su libertad, los que deciden. En las Sagradas Escrituras, los autores siempre le atribuyeron una especial importancia a la libertad como origen del mal. En esto se diferencian también de otras culturas y religiones, que justifican la existencia del mal con dioses que lo provocaban, o lo asociaban con la materia creada. En la cosmovisión judeo cristiana no existe el dualismo, esto es, un principio creador del bien y uno creador del mal. Tampoco podría atribuirse el origen del mal a la posición de los astros, a los impulsos de la líbido o a ningún determinismo que violentara al hombre y a la mujer a actuar en contra de su voluntad. El hombre, por tanto, es esencialmente libre, y el uso de la libertad es su gran responsabilidad.
Llama la atención la concepción en torno a la naturaleza del ser humano por su notable unicidad. Comprendían a la persona humana como un ser único, indivisible. Espíritu, alma y carne conforman al hombre y la mujer. No existía para ellos el cuerpo donde «mora» el alma, como lo comprendía la civilización grecorromana. Para ellos se trataba de la carne (nefesh), como lo visible de nuestro ser, de nuestro espíritu. El ser humano es un espíritu encarnado. Carne, alma y espíritu no son más que tres dimensiones, tres maneras de acercarse a la totalidad. A ellos, desde sus inicios, les sería ajena la fe en la reencarnación, propia de religiones y filosofías orientales, en las cuales el cuerpo es comprendido como un habitáculo temporal del alma, y por lo cual se atribuye el origen del mal a anteriores reencarnaciones.
El verbo crear (barat) tenía para los israelíes como único sujeto a Dios, el único capaz de crear de la nada. El hombre tan solo es partícipe, co creador con el Padre, y está llamado a transformar la creación con su trabajo. Se rompe el vínculo del hombre mítico que se veía atrapado en el centro del movimiento cíclico de las estaciones, sujeto al determinismo de la naturaleza, a la que veneraban y temían como una verdadera deidad, siendo parte él mismo de esa visión circular de la historia natural, para pasar a convertirse en el hacedor de su propia historia, y responsable de las consecuencias de sus actos. Ya la historia pasa a ser la historia humana en relación con Dios y con el resto de la creación, despojándose de cualquier determinismo, y será la historia de la salvación, con una concepción del tiempo no circular sino lineal, y que alcanzará la consumación y la plenitud con la intervención de Dios al final de los tiempos.
El humanismo cristiano, por su parte, se constituye como la universalización del humanismo semita. El mensaje de salvación que tenía como destinatario al pueblo elegido, se abre en una nueva dimensión hacia todas las naciones de la tierra. El cristianismo se desplegará hacia las demás naciones con todas sus potencialidades, al demostrar que es capaz de dialogar con lo más genuinamente humano de cada cultura durante cerca de 20 siglos de historia, al evadirse del particularismo hebreo.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) es uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo, y alguien imprescindible en la historia cuando se quiere comprender la evolución histórica del diálogo entre la fe y la razón. A principios del siglo XIII se hicieron sentir con fuerza las enseñanzas de Aristóteles, gracias a una escuela de filósofos llamados averroístas, que se guiaban por los comentarios de Averroes y otros eruditos islámicos en la obra del gran filósofo macedoneo. Sus enseñanzas atrajeron la atención sobre la importancia del conocimiento empírico, y llegaron a afirmar que la filosofía era independiente de la revelación.
Llegó a convertirse en un auténtico conflicto para la Iglesia en su tiempo, al amenazar la autoridad de las Sagradas Escrituras, tal y como eran comprendidas, ante el avance de la autoridad de Aristóteles. Santo Tomás de Aquino venció con brillantez la disputa, al afirmar que existen dos caminos para llegar a Dios. Un camino es a través de la fe y la revelación, y otro a través de las observaciones hechas por los sentidos. Por tanto, no existe una contradicción entre la fe y la razón. La razón nos viene de Dios, por tanto la fe no la niega, más bien es capaz de explicar realidades que no pueden ser explicadas por las ciencias positivas. Por ejemplo, observando la naturaleza llegamos a comprender sus leyes internas, sus dinamismos. Las Sagradas Escrituras no pueden explicarnos la Ley de Gravitación Universal, porque básicamente no es un libro de ciencia. Observando la naturaleza y el universo, su maravillosa diversidad, complejidad, belleza y orden llegamos a intuir la existencia de Dios, pero sólo a través de la Biblia conocemos cómo es Dios. Además, en la ordeanción de la naturaleza según la veía Aristóteles, en la cual se percibía un incremento de la complejidad, de la materia muerta a la materia viva, y de ahí a las plantas animales y posteriormente al hombre, podía intuirse la existencia de Dios como ser supremo y perfecto.

Santo Tomás logró crear una síntesis entre fe y razón, en la que armonizaba el pensamiento de Aristóteles con el cristianismo, y donde había lugar para la filosofía de San Agustín, y grandes pensadores judíos e islámicos. En la encíclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa León XIII recomendaba que la filosofía de santo Tomás fuera la base de la enseñanza en todas las escuelas católicas.

4. Jacques Maritain y el cristianismo del siglo XXI

Este gran pensador francés nació en París en el año 1882 y murió en Toulouse en el año 1973. Después de una educación protestante, y una etapa de agnosticismo, él y su esposa Raisa se convierten al catolicismo. Recibieron la influencia de Henry Bergson, pero fue el encuentro con Santo Tomás de Aquino lo que provocó lo que él mismo llamó una iluminación de la razón. Descubrió en Santo Tomás un pensador que, además de explicarle su fe católica recién adquirida, daba respuesta a inquietudes y dudas en el campo de la filosofía que había acumulado desde hacía años. Maritain pasó a ser seguidor del pensamiento de Santo Tomás, o neotomista. Así lo señala Juan Pablo II: “La iluminación de la razón suscitó en el joven Maritain un adhesión tan profunda al pensamiento de Santo Tomás que, por un movimiento espontáneo de su espíritu, llegó a ser uno de los principales artífices de aquel «renacimiento tomista» que el Magisterio de la Iglesia, con León XIII, había deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna, y como vía para superar el divorcio «contra natura» entre razón y fe. A esta vocación, que le llevó a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneció fiel hasta la muerte.”
A partir de ese momento, sus capacidades intelectuales comienzan a desplegarse y dar fruto, sobre todo para difundir el tomismo, y produce una obra voluminosa, que se extiende a diversos campos del saber como el arte, la poesía y la política.
En tiempos de Santo Tomás el ideal de la Iglesia se dirigía principalmente a la cristiandad medieval. Maritain propone un estilo nuevo de santidad caracterizada como la santidad y la santificación de la vida profana, como contraposición a otras concepciones que tendían a la distinción entre el estado religioso, considerado perfecto, de los que buscan la perfección, y el estado secular, como el de los imperfectos, que llevan una vida mundana no demasiado piadosa y sólidamente anclada en el naturalismo social. Maritain opinaba que “El Evangelio ha cambiado esto profundamente, interiorizando en el corazón del hombre, en el secreto de las relaciones invisibles entre la personalidad divina y la personalidad humana, la vida moral y la santidad”
En el Renacimiento y la Reforma se origina un tipo de humanismo antropocéntrico, es decir, que toma como referencia y centro al hombre, como único hacedor de la historia, llamado a desplegar sus potencialidades para fabricar su propio destino. Maritain lo distingue del humanismo teocénrico, o verdaderamente cristiano, que implica la concepción cristiana del hombre pecador y redimido, así como la concepción cristiana de gracia y libertad.
Según Maritain, la visión humanista antropocéntrica, otrora orgullosa y autosuficiente, ha sufrido en la etapa moderna dos golpes demoledores: el primero es el triunfo de las ideas darwinianas. Según esto, el hombre es el resultado de una larga cadena evolutiva, lo cual no es nada más que una cuestión secundaria. La cuestión es que esta evolución, entendida según Darwin, no explica el surgimiento de una subsistencia espiritual, que implique, en cada generación de un ser humano, la creación, por el autor de todas las cosas, de un alma individual, lanzada a la existencia de un destino eterno. Por tanto, según Maritain, “El darwinismo no ha podido quebrantar la idea cristiana del hombre, apoyada en el dogma revelado, pero sí ha inferido un golpe mortal a la idea racionalista de la persona humana”
El segundo golpe fue dado por Freud en el campo de la psicología, en cuanto a su metafísica, al someter al hombre a la libido, a condicionar su actuar a una serie de instintos y pulsos del subconsciente sobre los que no ejerce voluntad y que determinan sus actitudes. “El hombre, primeramente concebido como una figura heroica y casi divina y, al mismo tiempo, como un ser puramente natural, cae así, según la ley de todo paganismo, en una caricatura antinatural de su propia naturaleza”
Por tanto, el humanismo antropocéntrico, que comienza a nacer en el Renacimiento, experimenta una vertiginosa caída hasta nuestros días. Maritain propone un humanismo diferente, centrado en Dios, es decir, “enraizado allá donde el hombre tiene sus raíces, humanismo integral, humanismo de la Encarnación”.

Maritain fue un hombre profundamente enraizado en su tiempo. Sus ideas atacaron a fondo los totalitarismos de izquierda y derecha, y develó los profundos mecanismos de funcionamiento como religiones seculares, como consecuencia de la evolución de la aplicación del pensamiento de Hegel. Muchos llaman al siglo XX como el siglo de Hegel, donde se llevaron a intentos de proyectos sociales sus grandes ideas sobre la Historia y el papel del Estado. Propuso un nuevo ideal de cristianidad volcada hacia lo profano, a santificar con la acción evangelizadora los ambientes de la cultura y de la política. Sus ideas ejercieron gran influencia en la elaboración de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, fue el primer laico invitado al Concilio Vaticano II y el encargado de leer el mensaje que el Concilio dirigió a los hombres del pensamiento y de la ciencia, influyó en la doctrina de la Dignitatis humanae, documento del Concilio sobre la libertad religiosa. Su pensamiento se hizo sentir en la ideología de diversos partidos demócrata cristianos. Fue también embajador de Francia ante la Santa Sede.
Maritain creía verdaderamente en el heroísmo cristiano, y su original visión sobre la relación entre lo temporal y lo profano, le llevó a comprometerse en situaciones muy concretas, que lo hicieron enfrentar dificultades y tensiones. Fue siempre fiel a su ideal de heroísmo cristiano y a la búsqueda de la santidad. Su confianza en lo mejor de la humanidad no decayó, aún en los momentos difíciles de la II Guerra Mundial. Esos años sólo lograron profundizar sus convicciones y crecer en la fidelidad al Evangelio. El vigor de sus ideas dialogaba con los más diversos campos del saber, y demostró así cómo la razón puede apoyar la fe. La fe, que es esencialmente la forma de relacionarnos con Dios, que es una experiencia existencial, del espíritu, puede ser apoyada por la razón, y alcanzar un increíble despliegue, pues tiene mucho que decir a los hombres y mujeres de nuestros días, que muchas veces se ven arrastrados a formas de religiosidad que producen alienación y están divorciadas de la realidad, sobre todo por su gran dosis de irracionalidad.
Su voz se alza enérgica aún en nuestros días contra la fe desmesurada en el progreso, las ideologías, el mercado y el intelecto humano cuando pierden la referencia a la trascendencia, y contra los humanismos que, al cercenar la dimensión trascendente de la persona humana, no hacen más que deshumanizarla. El humanismo integral que propone Maritain no teme dialogar con ninguno de los campos del saber, pues el Evangelio siempre tiene su palabra ante cualquier esfuerzo humano de crecer en dignidad. Antes bien, es capaz de asumir al hombre en su totalidad, en todas sus dimensiones, y de potenciar en ellas, y en cada manifestación de la cultura y del saber humanos, lo más auténtico, puro y humanizador.
En nuestro contexto, el humanismo integral de Maritain tiene mucho que aportar. Cualquier proyecto de sociedad considerada humanista encontrará en su pensamiento valores profundos en los que orientarse. Su obra transpira esperanza, pero está bien anclada en su visión profunda de la naturaleza humana. No una visión idílica. Su esperanza parte del amor de Dios a los hombres, y a su presencia a lo largo de la Historia, que lo tiene a Él como sentido definitivo.